In Stille zu sein ist schwer für mich, erst recht nach so viel Lärm, so viel Aktivität, so viel Arbeit, so vielen Menschen, Eindrücken, Reizen, Emotionen. So viel aussen. Doch was passiert mit dem Innen, wenn wir so stark im Aussen leben? Es verkommt. Es verkümmert. Es erkennt uns nicht mehr. Von 100 auf 0 habe ich allen Lärm verstummen lassen. Doch das Nervensystem fährt nicht auf Knopfdruck herunter, nicht in einem Tag, nicht in zwei. Mehrere Tage brauchte es mich, bis ich ein bisschen weniger an meine Listen dachte, bis ich weniger das Gefühl hatte, irgendetwas erreichen zu müssen, irgendwas aus meinem Leben, meinem Alltag zu machen, zu performen, zu genügen. Sondern einfach nur zu sein. Ich kann kaum sein, ich denke immer. Es denkt mir immer, manchmal zwanghaft. Mein Verstand giert nach Dopamin, ist süchtig danach. Neue Gedanken, neue Ideen, hier ein Durchbruch, dort ein Gespräch, hier noch was hinterlassen. Ich muss ihn unterbrechen, den Fluss der Gedanken, doch er reisst mich mit, zieht mich hinab. Getaucht, kurz kann ich nach Luft schnappen, das Jetzt spüren, nicht denken, doch dann überschwemmt es mich wieder. Ich habe früher viel meditiert, was mich beruhigte, jeden morgen im Zug, im Bus, in meinem Zimmer, wo immer ich konnte, doch dann wurde ich zu faul, wollte meine Gedanken nicht mehr beobachten, nur noch leben leben leben machen machen machen erreichen erreichen erreichen selbstständig erfolgreich sein meine Träume erfüllen am liebsten alles mit 30 erreicht haben den perfekten Hund haben 372926382 zufriedene Kund:innen gleich mein 2. Buch rausbringen, eines reicht irgendwie nicht und ist ja doch nur ein Kinderbuch nur so ein „kleines Projekt“, wie der alte weisse Mann zu uns sagte. Doch ich will wirklich Autorin sein, das Buch, das ich seit 6 Jahren in mir trage, endlich gebären, gleichzeitig ein Unternehmen aufbauen; ein weiteres, mein erstes Schreibretreat leiten reisen überall hin nur nicht zurück zu mir. zurück zu meiner Selbst. zurück zu dem, was ich eigentlich bin. abseits von aller Leistung, abseits von der Performance, abseits meines Körpers, meines Intellekts, meines Humors, meines Tuns. Doch was bleibt? Wer sind wir, wenn wir nicht tun? Wer bist du? Yung Pueblo, How to love better ***Ich war im August 2025 drei Wochen auf einer "Entschleunigungsreise" ohne Social Media, Arbeit und möglichst wenig Ablenkungen. Diesen Text habe ich am zweiten Tag verfasst.

Dissertation to complete the requirements for the MSc in Women, Peace and Security (WPS), submitted to the London School of Economics and Political Science (LSE), August 2020 Abstract Switzerland forms part of a wider European modernity constituted through capitalist exploitation, racism, heterosexualism and colonialism. Although often deemed as a neutral, morally superior and colonially innocent state, Switzerland must finally come to terms with its colonial complicity. This dissertation, situated within the decolonial and intersectional canon, therefore asks how Swiss policies on gender equality reproduce gendered, colonial and racialised narratives and seeks to identify how the needs of women not living single-issue lives are addressed.Theoretically, the study applies theories of intersectionality and coloniality/decoloniality to emphasise connected histories and spaces as well as intersecting oppressions. The qualitative intersectionality-based policy analysis as the main methodology exposes the policies’ male- and whitestream and its dehumanisation of some but not all bodies.The findings of the research suggest that the Swiss policies’ women- and refugee-friendly self-portrayal coupled with the ascription of suffering elsewhere, leaves disadvantaged women in Switzerland in a space of insecurity and un-liveability. What is more, the ranking of foreign harms and the policies’ gendered and racialised portrayal of BIPOC represent deeply colonial impulses.Going forth, the policies’ binary understanding of gender negates the existence of LGBTQ/I+-individuals, whilst the policies’ privileging of gender erases all experiences beyond the white, heterosexual, cis-female normativity. Ultimately, this study deconstructs the subject position of the woman participant and criticises the policies’ arguments for including more women in militarised, masculinist, neoliberal and capitalist spaces that renders women’s failure a personal problem. This study concludes that the mere exhibition of equality policies does not automatically improve everyday people’s lives and urges to re-envision them with the ambition to seek lives that are worth living.

Diese Rezension wurde am Ende des Kurses "Aktuelle Debatten der Sozialanthropologie" verfasst im Fach Sozialanthropologie, Universität Bern. Buchrezension: Nasser Abufarha: The Making of a Human Bomb. An Ethnography of Palestinian Resistance. Duke University Press, Durham and London, 2009. (278. ISBN: 9780822344391) Die bewegende Ethnographie über den palästinensischen Widerstand in Form von „menschlichen Bomben“ wurde in einer Reihe („The Cultures and Practices of Violence Series“ ) von Werken publiziert, welche allesamt das Thema Gewalt aus der Perspektive der Täter*innen behandeln. Nasser Abufarha, der Autor dieses Buches, dokumentiert und analysiert die sozialen und kulturellen Lebensumstände und die Motivationen der palästinensischen Gewaltausüber*innen und fragt sich, wie diese Form von Gewalt gesellschaftlich konstruiert und performiert wird. Ihn interessieren theoretisch drei Arenen: Erstens die kulturellen „poetics“ der Gewalt in Palästina, zweitens die Natur der Staatsgewalt von Israel und drittens die nachahmende Gewalt der palästinensischen Widerstandsgruppen bzw. wie diese auf die staatliche Gewalt Israels reagieren. Abufarha will durch eine historische und kulturelle Analyse ein holistisches Verständnis für die Märtyrertum-Operationen generieren und betont, dass nur durch das Verstehen der Gewaltentstehung die Möglichkeit bestehe, erfolgreich gegen solche Taten vorzugehen und Antworten darauf zu finden. Schon während dem Lesen der Erläuterung der Begrifflichkeiten wird klar, dass das Märtyrertum ein komplexes Phänomen ist: Während westliche Medien oft von  „suicide-bombings“  im Sinne von terroristischen Handlungen sprechen, erklärt er, dass „ martyrdom-operations“  oder „ self-sacrifice operations“  treffendere Bezeichnungen für die Operationen sind, da für Palästinenser*innen die Opferung ein zentrales Element beschreibt. Die Operationen sind Akte der Selbstopferung mit dem Ziel des Widerstandes gegenüber der israelischen Besetzung und unterscheiden sich von anderen bewaffneten Angriffen, da sie speziell auf das öffentliche Leben der Israelis gerichtet sind (auf Busse, Cafeterias, Märkte, Nachtclubs). Nasser Abufarha ist ein Kulturanthropologe, der in Al-Jalama nahe Jenin, Palästina, aufgewachsen ist und später an der Universität Wisconsin in den USA studierte und promovierte. Durch seinen persönlichen Hintergrund und aufgrund seines sprachlichen, kulturellen und gesellschaftlichen Vorwissens war es ihm leichter als anderen Forscher*innen möglich, Zugang zu seinen Forschungssubjekten zu erlangen. Als Kind hatte er selber ähnliche Erfahrungen mit dem israelischen Militär gemacht wie die interviewten Personen, was ihm erlaubte, dass die Menschen rascher Vertrauen zu ihm aufbauten. Er hat grösstenteils in der Gegend geforscht (Jenin und dessen Umgebung), wo er selbst aufgewachsen ist. Die anthropologischen Methoden, die er zur Datenerhebung anwendete, waren divers: Während zwei Jahren (2003-2005) hat er teilnehmende Beobachtung (während der 2. Intifada, 2000-2006) und diverse Interviews (43 Interviews mit Zivilist*innen, Familienmitgliedern der Märtyrerinnen und Märtyrern, Künstlern und Anhängern von verschiedenen palästinensischen Widerstandsgruppierungen) durchgeführt und zudem diverse Kulturgüter (Berichte von 213 Operationen, diverse Zeitungsartikel, Plakate, Gedichte etc.) analysiert. Den Aufbau seiner Ethnographie gestaltete er mehrstufig im Sinne der „multi-tired ethnography“ : Die Mehrstufigkeit erlaubt Forscher*innen, ein Phänomen in unterschiedlichen Sphären einer Gesellschaft anzuschauen und ist in diesem Buch schon bei Kapiteleinteilung zu erkennen. Abufarha hat sieben verschiedene gesellschaftliche Arenen ausgewählt, um herauszufinden, wie „the act of the human bomb was formulated, popularized, and integrated into everyday social life in Palestinian society“ (Abufarha 2009: 17). Dafür geht er zuerst auf die Geschichte Palästinas und auf das tägliche Zusammentreffen von Palästinenser*innen mit dem israelischen Staat ein, woraufhin er später auf die persönliche, kulturelle und soziale Bedeutungsebene der Märtyrertum-Operationen übergeht. Der erste Schritt, um die Bedeutung der Operationen zu verstehen, ist die Kenntnis der palästinensischen Geschichte aus palästinensischer Perspektive. Die Vergangenheit Palästinas ist eine „oral history“,  weil sie aus Sicht der israelischen Regierung nicht existiert und jegliche Geschichtsbücher mit dem Wort „Palästina“ verboten werden, weshalb Palästinenser*innen ihre Geschichte nur mündlich weitererzählen konnten. Abufarha geht zu Beginn auf geschichtliche Ereignisse ein, welche für Palästinenser*innen in Bezug auf ihre Wahrnehmung von Land und Heimat prägend waren. Er zeigt, wie sich das israelische Gebiet immer mehr ausgeweitet hat und Palästinenser*innen aus ihren Dörfern und Städten vertrieben wurden. Die Kenntnis der palästinensischen Geschichte sei unabdingbar, weil die gegenwärtigen Dynamiken nur durch das Verständnis der Vergangenheit verstanden und kontextualisiert werden können. Abufarha fokussiert auf kritische geschichtliche Momente („ prescriptive“  und „ critical events“  nach Marshall Salins und Veena Das), welche einen grossen Einfluss hatten auf die soziale und kulturelle Transformation von Palästina. Solche Ereignisse waren zum Beispiel die Gründung Israels 1948 (Nakba = Die Katastrophe), die 1. Intifada (= Aufstand, 1987-93), der Oslo-Friedensprozess (1993-2000) und schlussendlich die 2. Intifada, die Zeit, auf die er am stärksten eingeht, da er in dieser Zeit Forschung betrieben hat. Damals haben Märtyrertum-Operationen enorm an Popularität gewonnen und beinahe alle palästinensischen Widerstandsgruppen, ob islamisch, säkular oder marxistisch, haben diese Form von Gewalt als primäre Widerstandsform angewendet. Die Gewaltform wurde immer populärer, weil die Palästinenser*innen nach dem Scheitern des Friedensprozesses gemerkt haben, dass sie nicht auf fremde Hilfe zählen können, sondern auf sich alleine gestellt sind. Als einziges Mittel, die Besetzung, Hegemonie und Demütigung der Israelis zu bekämpfen, galten bald nur noch die Märtyrertum-Operationen. Abufarha sieht die Operationen als kulturelle Performanz (nach der Gewalttheorie von Neil Whitehead): Es geht nicht darum, aus Verzweiflung möglichst viele Menschen zu töten, wie es in undifferenzierten Berichten oft dargestellt wird, sondern spielen die Ästhetik, der Ort und die Art und Weise der Operationen eine zentrale Rolle. Die Operationen sind so ein Mittel, um etwas kulturell auszudrücken, was mit Worten nicht möglich ist. Das Ziel der Performanz des Märtyrertums ist nicht nur die Tötung der Israelis, sondern auch die Tötung der Märtyrerin bzw. des Märtyrers. Die Selbstopferung („ self-sacrifice“)  ist ein bedeutsamer Teil, denn das Opfern für Palästina steht für Verwurzelung, Identität und Unabhängigkeit; all dies sind Dinge, die den Palästinenser*innen bis zum heutigen Tag abgesprochen werden. Die Performanz ist also zweigeteilt, wobei sich der zweite Teil, die Tötung der israelischen Zivilist*innen, auf die Destabilisierung der sozialen und moralischen Ordnung Israels bezieht. Erst nach der Durchführung einer Operation geschieht die Bedeutungsgebung („meaning making“ ) durch verschiedene Akteur*innen. Widerstandsgruppierungen, Zivilist*innen und Künstler*innen produzieren zahlreiche Gedichte, Lieder, Theater, Poster und Essays und es finden Kundgebungen statt, bei welchen die Operation und die Gewaltausübenden gefeiert und geehrt werden. Letztere werden als Held*innen dargestellt und erhalten den Märtyrer*innen-Status. Die Themen der Bedeutungsgebung sind die tägliche Gewalt durch die Israelis, das soziale Leiden, die Deplatzierung, die konstante Angst, die kulturelle Bedeutung des Märtyrertums, Freiheit und Harmonie, um hier nur einige zu nennen. Diese Form von Gewalt hat nach Abufarha eine zentrale Rolle in der Kultur Palästinas. All die zahlreichen kulturellen Bedeutungen, die mit den Operationen in Verbindung gebracht werden, bilden die sogenannten „poetics of martyrdom“ , was beschreibt, wie Zeichen, Symbole und Rituale über eine bestimmte Zeit performativ genutzt werden. Die „poetics“  der Märtyrertum-Operationen bezeichnen den Prozess der Bedeutungskonstruktion der Gewalt über einen Zeitraum. Zu ihnen gehört die Bedeutungskonstruktion von der Planung der Operation, über die Durchführung (Performanz) bis zu deren Repräsentation nach der Durchführung. Die „ poetics“  der Operationen werden zwischen den ontologischen (Seins-Zustand) und kosmologischen (Soll-Zustand) Lebensbedingungen konstruiert. Dabei beschreiben erstere die realen Lebensbedingungen wie die Existenz von Checkpoints, Identitätskontrollen, Isolation, Unfreiheit und Demütigung, wobei letzteres umschreibt, wie sich die Palästinenser*innen den Idealzustand vorstellen. Durch die Operationen wird der Wunsch nach Einheit, Freiheit, Unabhängigkeit und Verwurzelung mit dem Heimatland geäussert. Dazu schreibt Abufarha folgendes: “I argue that the practice of sacrificing Palestinian bodies and applying violence against the ‘enemy’ in the same act mediates cultural ideas of uprooting and rootedness, fragmentation and unity, confinement and freedom, domination and independence. This social processes are mediated through the cultural conceptions generated in the poetics of the performance that create unconfined life, unsegmented peoplehood, and unfragmented Palestine in the Palestinian cultural imaginary. This free and united life in the cultural imaginary is created in contrast to Palestinians ontological conditions of fragmentation, confinement, displacement, and encapsulation” (Abufarha 2009: 3). Mit dieser Aussage zeigt Abufarha, dass Gewalt immer in kulturelle und soziale Diskurse eingebettet ist und der Tod im Sinne einer Märtyrertum-Operation ein komplexer kultureller Ausdruck ist. Abufarha trägt somit erfolgreich zur Erkenntnis bei, dass solche Handlungen nicht auf die Pathologie einer individuellen Person zurückzuführen sind, sondern dass sie einerseits dazu dienen, mit dem Feind zu kommunizieren, und andererseits kulturelle Beziehungen zwischen Individuen, Gruppen und globalen Akteur*innen zu schaffen (Bezug auf David Richess). Abufarha gelingt es durch das Aufzeigen der verschiedenen Perspektiven und durch die detailreiche Beschreibung der Repräsentation der Operationen, wie diese Gewaltform eine zentrale Rolle im Leben der Menschen einnimmt. Zudem wird durch seine Ethnographie verständlich, warum Gewalt für Jugendliche so populär geworden ist, dass Widerstandsgruppierungen mehr Anfragen für Märtyrertum-Operationen bekommen, als dass sie die Ressourcen für deren Organisation und Finanzierung haben. Um zu zeigen, wie Gewalt kulturell und gesellschaftlich verständlich wird, hat Abufarha die Anthropologie der Erfahrung (nach Veena Das) eingesetzt. Dies hat er meiner Meinung nach vor allem im vierten Kapitel erfolgreich umgesetzt, wo er beschreibt, wie sich Israelis und Palästinenser*innen täglich begegnen und wie sich dieses Aufeinandertreffen auf die Lebensbedingungen letzterer auswirkt. Spannend im Falle dieser Ethnographie ist hinsichtlich der Anthropologie der Erfahrung, dass er seine eigenen Erfahrungen einbringen konnte, indem er an diversen Stellen Kindheitserinnerungen beschreibt wie zum Beispiel erlebte Momente des Zusammentreffens mit dem israelischen Militär. Diese Abschnitte machen die Ethnographie noch persönlicher und lassen einen mitfühlen, wie traumatisch es sein muss, unter solchen Umständen aufzuwachsen. Im Vergleich mit Veena Das’ Verständnis von Anthropologie frage ich mich, ob sie ihn wohl kritisieren würde für seine Gegenüberstellung der Palästinenser*innen mit dem israelischen Militär bzw. Staat. Das plädiert dafür, nicht in binären Gegensätze zu denken im Sinne von Staat vs. Bürger*innen zum Beispiel, da Verstrickungen zwischen Akteur*innen viel komplexer sein können. Abufarha hingegen baut viele Argumentationen auf dem Aufeinandertreffen von Palästinenser*innen und israelischem Militär auf und stellt diese zwei „Parteien“ gegeneinander, was man als „unauflösbare“ binäre Gegensätze interpretieren könnte. Es stellt sich die Frage, ob er diese Verstrickungen vernachlässigt hatte oder ob es in diesem regionalen Kontext unausweichlich ist, binär zu denken, da die räumliche Trennung so stark ist, dass Verbindungen zwischen den „Parteien“ kaum existieren können. Die Beschreibung der alltäglichen Lebensbedingungen ist meiner Meinung nach sehr gelungen, jedoch denke ich, die Begrifflichkeiten sind sehr kompliziert umschrieben. Man braucht einige Zeit, um zu verstehen, was er genau mit ontologischen und kosmologischen Lebensbedingungen meint und das Verständnis zentraler Themen könnte teilweise schwierig werden. Auch den Begriff „poetics of violence“  bzw. „poetics of matyrdom“  habe ich zu Beginn nicht wirklich verstanden und erst durch eine genaue und tiefgründige Auseinandersetzung mit der Thematik und durch die Lektüre der Texte von Neil Whitehead wurde mir dies klar. Abufarha führt meiner Meinung nach diesen Begriff theoretisch zu wenig ein, was bewirkt, dass man den Sinn der Anwendung dieses Begriffes nicht wirklich nachvollziehen kann. Wenn ich von der Kritik an der Komplexität einiger Begriffe spreche, denke ich vor allem daran, dass Abufarha von seiner doppelten Verantwortung als palästinensischer Anthropologe spricht: Nebst der Verantwortung gegenüber der Wissenschaft stehe er auch von der Seite seiner Forschungssubjekten unter Druck und werde von ihnen geprüft. Ich bin mir sicher, dass er dieser Verantwortung in beiden Belangen nachkommt, jedoch zweifle ich daran, dass sich das Buch für Menschen, die fachlich kein Vorwissen haben, theoretisch erschließen lässt. Den letzten Kritikpunkt möchte ich jedoch relativieren, weil ich denke, dass für jede*n andere Teile des Buches zugänglich sind. Gerade diese Teile, in denen Abufarha persönliche Erfahrungen preisgibt („Anthropology from within“)  und er zum Beispiel die Familien und das Leben der Märtyrer*innen vorstellt, sind nachvollziehbar und verständlich. Ich denke schlussendlich besteht immer noch die Gefahr, dass das Buch ausschließlich von Fachleuten gelesen und diskutiert wird, obwohl ich meinte, es sei ein Buch, welches jede*n interessieren könnte und hilft, den Konflikt konkret und detailliert verstehen zu wollen. Was ich als sehr wertvoll empfinde an dieser Ethnographie, ist, dass Abufarha – auch wenn nur in einem kurzen Abschnitt – einen Vorschlag macht, wie die Situation verbessert werden könnte, was mir manchmal in anthropologischen Werken etwas fehlt. Die Anthropologie stellt eine deskriptive Wissenschaft dar, was auch bei Abufarha der Fall ist; er leistet jedoch zumindest einen kleinen normativen Beitrag zu einer möglichen Konfliktberuhigung und schreibt auf den letzten Seiten des Buches: „The most promising approach for reducing the violence is to move the political process in directions that would open spaces for alternative exchanges between Palestinians and Israelis, restore access of Palestine to their landscape, break down physical barriers, and afford Palestinians space in which to experience their rootedness“  (Abufarha 2009: 238/239). Leider wurden solche Vorschläge und Forderungen einer Annäherung bis heute nicht umgesetzt und die Lebensbedingungen sind immer noch gleich ausweglos und demütigend wie zur Zeit, in der Abufarha geforscht hatte.

Letztens habe ich darüber nachgedacht, wie oft ich mir in der Schweiz (v.a. in Bern) überlege, was ich anziehen soll, um rauszugehen und was dies mit sich bringt. Ich schreibe deshalb Schweiz, weil ich mir dies in England (London) bisher kaum überlegt habe. Kaum jemand kümmerte es, wie ich aussah oder rumlief. Klar ist, dass wir uns je nach Geschlecht, Herkunft, Aussehen oder Aufenthaltsstatus anders im öffentlichen Raum bewegen. Aufgrund dessen, wie Menschen von der Öffentlichkeit klassifiziert oder gelesen werden, suchen sie unterschiedliche Orte zu unterschiedlichen Tageszeiten auf: Einige hängen an Hausecken rum, schlendern locker durch den öffentlichen Raum, während andere konstant versuchen, beschäftigt zu wirken und so ihre Präsenz legitimieren. Bei mir selbst habe ich gemerkt, dass ich oft so tue, als hätte ich was zu tun. Vor allem an Partys. Ich hab’s schon einige Male ausprobiert alleine auszugehen und musste feststellen, dass ich‘s nur dann feire, wenn ich komplett ignoriere, wie mensch (und vor allem mann) auf mich reagiert. Oft habe ich mich so verhalten, als würde ich noch auf irgendwen warten, als würde noch irgendwer nachkommen, als wäre irgendwo noch irgendwer, die*den ich gerade nicht mehr finde. Viele Frauen entwickeln Strategien wie passende Kleidung oder Körpersprache, um zu zeigen, dass sie ‚respektvolle‘ Frauen bleiben, obwohl sie den öffentlichen Raum vermehrt einnehmen (nicht zu vergessen, dass Frauen, die mehrfach diskriminiert werden zusätzliche Schwierigkeiten im öffentlichen Raum erleben). Für mich persönlich ist vor allem der Sommer eine Zeit, in der ich mir viel öfters überlege, wie meine äussere Erscheinung auf andere wirkt. Der Sommer ist in europäischen Ländern die Zeit, in der das Leben viel öffentlicher stattfindet als in den anderen Jahreszeiten. Wie die meisten mag auch ich eigentlich den Sommer, er hat jedoch seine Tücken. Während einem Sommer habe ich in einer Kaffeebar und in einem Restaurant gearbeitet. Bis anhin hatte ich vor allem sexistische Erfahrungen mit Gästen gemacht, jedoch nicht oft mit Mitarbeitern. An den meisten Tagen, an denen ich arbeitete, war es über 30 Grad heiss. Mir war bewusst, dass ich sehr genau auswählen muss, was ich zur Arbeit anziehe, damit mein Schweiss nicht in Strömen fliesst, ich aber gleichzeitig niemanden provoziere. Denn das ist es, was (weibliche) nackte Haut bei vielen (männlichen) Menschen auslöst: Sie fühlen sich provoziert. Ich wollte auch keine Aufmerksamkeit auf mich ziehen. Ich wollte nur arbeiten und mein Geld verdienen. Manchmal habe ich kurze enge Hosen angezogen und ein übergrosses Shirt. Damit habe ich mich glaub am wohlsten gefühlt, da diese Zonen meines Körpers, die am meisten kommentiert werden, verdeckt waren: Mein Rücken und mein Arsch. Ich habe mir solche Dinge nicht überlegt, weil ich meinen Körper nicht mag. Im Gegenteil, mein ganzes Leben lang fühlte ich mich wohl in meinem Körper, abgesehen von einigen Phasen. Durch den Fussball und durchs Boxen habe ich meinen Körper schon früh zu schätzen gelernt. Ihm habe ich es zu verdanken, so viel Spass damit zu haben, so viel zu erleben, so viel zu empfinden. So viele Leidenschaften verbinde ich mit meinem Körper. Diese ganzen ‚Own-Your-Body‘-Ratschläge nützen mir genau nichts, wenn ich mich im öffentlichen Raum bewege. Ich kann meinen Body sogar ganz fest ownen, und trotzdem stresst es mich an sensiblen Tagen, wie auf meinen Körper reagiert wird. Oder in Situationen, wo ich ganz klar jemandem ‚unterstellt‘ bin. Als ich in dieser besagten Kaffeebar zu arbeiten begann, sagte mir der etwa 45-jährige Typ, der mich einarbeitete an meinem ca. dritten Tag, ich solle immer so stehen, dass er noch neben mir durchpasse. Er bezog sich auf die Bar, die relativ schmal war. Er zeigte mir, wie ich hinstehen soll, dass ich so meine Hüfte an die Bar pressen müsse. Fair enough. ‚Cha aber schwierig wärde, bi somne Füdli‘, meinte er abschliessend. Ich reagierte komisch, genervt, ‚ha-ha‘, war irgendwie beschämt und verlegen, war aber in einer fucking untergebenen Position, weil ich von diesem Dude lernen musste und ich jeden Morgen mit ihm arbeitete. Gleiches Unternehmen, anderes Lokal, anderer Anlass: Ich stehe neben einem Mitarbeiter, der eigentlich ganz ok ist, ein bisschen besserwisserisch, aber eigentlich ganz easy. Als ich meinen Pulli ausziehe, worunter ich ein ‚rückenfreies‘ Top trage (Top mit Knoten hinter dem Hals), fragt er, ob ich ab jetzt nur noch mit dem Rücken zu den Gästen stehen könne. No worries, könnte man sagen, aber einfach auch richtig unnötig. Gleiches Lokal, anderer Tag: Ein Mitarbeiter, der schon von Anfang an bitzli flirty drauf ist, fragt mich aus dem Nichts: ‚Meret, chani di mau öpis frage?‘. ‚Ja, verzeu‘. ‚Wiso hesch du eich immer so ängi Hose an?‘. ‚Was labersch du? Was söu die Frag?‘. ‚I meine… I meins eich nur nätt. I ha dir nur öpis netts wöue säge‘. Ich weiss nicht mehr, was ich darauf geantwortet habe. Am selben Tag, im selben Outfit (ich trug ‚sommerliche‘, lange Hosen, die zufälligerweise meine Figur betonen) filmt er mich plötzlich beim Abwaschen, von halb unten. Ich frage ihn, weshalb er mich filmt, was er übrigens schon mal getan hat ohne meine Erlaubnis, und dass er es löschen soll. Er antwortet, er filme mich einfach beim Abwaschen, er findet es witzig. Der Dude wurde dann später entlassen wegen too lazy und slow. Ich habe nichts gesagt, weil ich wusste, der Typ hat Schwierigkeiten mit Jobsuche und im Leben allgemein. Ich hab Rücksicht genommen, wo ich nicht hätte Rücksicht nehmen müssen. Ich wollte es halt allen Recht machen, wollte nicht auch an dem Ort, wo ich nur zwei Monate arbeitete, die Joykillerin sein. Ich hab‘s auch nicht gesagt, weil ich dachte, es würde nichts bringen. Wie ziehe ich mich also an im Sommer, im öffentlichen Raum? Damit ich mich wohlfühle? Damit meine Weiblichkeit nicht zu sehr betont wird, obwohl ich sie gerne betone? Ich tue es, weil ich selber Freude daran habe, doch was bringt das mit sich? Dass ich mir, wenn ich oben ohne an der Aare (an einem sehr versteckten Ort mit meiner Schwester, natürlich nicht im Marzili oder Lorrainebad) chille, von Dudes auf Gummibooten jegliche Beleidigungen und Kommentare anhören und deren gierige Blicke aushalten muss? Die Dudes haben sich definitiv von meinen Nippeln angesprochen gefühlt. Anderer Sommertag, andere Szene: Ich chille am Strassenrand irgendwo am Thunersee, an einem Abend nach einem Bootstag, rauche eine Zigi, chille in Adiletten und einem langen Shirt, trage nur einen Tanga drunter. Man sieht aber nichts ausser meine Beine. Ein Auto mit zwei Dudes hält neben mir an, sie schreien irgendwas von wegen hot und sexy. Immer so feige beim Vorbeifahren. Kurz einen Droppen und dann stolz mit neu erlangter Manhood weiterdüsen. Ich finds ehrlich gesagt einfach opfrig. Ich selbst fühle mich in diesen Momenten nicht als Opfer, ich fühle mich nicht machtlos, weil ich mir selber sage, sie sind die Opfer. Sie sind Losers. Sie sind diejenigen, die sich durch die Blossstellung anderer selbst ermächtigen, was ein Zeichen ist für unglaubliche menschliche Schwäche. Trotzdem nervt es. Es nervt einfach und macht mein Leben anstrengender. Es ist komplett unnötig. Ich finds hässlich, wie solche Dudes durch mich provoziert werden, wie sie sich provozieren lassen. Zeugt für mich von reiner Dummheit und Losrigkeit. Wie bewege ich mich also im öffentlichen Raum? Durchs Boxen und den Fussball habe ich mich immer besser gefühlt. Irgendwie stärker und deshalb sicherer. Vor allem durchs Boxen. Ich hatte mehr Armmuskeln. Ich fühlte mich im Oberkörper stark, habe im Training mit Männern trainiert, gegen Männer gekämpft. Das Gefühl hat sich in meinen Alltag übertragen. Momentan aber, wo ich mich weniger bewege, eine ‚weiblichere‘ Figur habe, mehr Fleisch an den Knochen, wird mir meine Weiblichkeit zum Verhängnis. Äusserlich und innerlich. Ich will wieder trainieren, um mich wieder stark zu fühlen. Wieder fit aussehen und nicht per se weiblich. Wenn ich eine breitere Hüfte habe, wird gesagt, meine Hüfte mache sich bereit auf eine Geburt. WTF. Haha. Unser Körper verändert sich, natürlicherweise, wenn wir mehr essen und uns weniger bewegen. Hat absolut nichts mit Mutterschaft zu tun. Wie bewege ich mich im öffentlichen Raum? Wie kann ich chillen, wie kann ich mich aufs Wesentliche konzentrieren? Indem ich mich absichtlich ‚unauffällig‘ anziehe? Möglichst nicht körperbetont, möglichst nicht auffällig, möglichst langweilig? Wir sollten uns eigentlich nicht zurückziehen aus dem öffentlichen Raum. Wenn der öffentliche Raum aber ein so unangenehmer Raum ist, dann ist dies die Konsequenz. Welche Frau fühlt sich wohler im öffentlichen als im privaten Raum? Wie anstrengend ist es, an einem unsicheren Tag rauszugehen und sich all dem zu stellen? Es gibt Menschen, die sagen, schon nur durch den öffentlichen Raum zu gehen, ihn zu bewandern, dadurch zu schlendern, kann helfen, Entfremdung zu überwinden und sich besser darin zu fühlen. Wir müssen mehr öffentlichen Raum beanspruchen und einfordern, ja. Andere müssen aber auf zurücktreten. Raum lassen. Raum respektieren. Raum geben. Denn es liegt nicht an mir, ich muss nicht an meiner Selbstliebe arbeiten. Es ist immer ein Problem der Überlegenen und nie der Überlebenden.

Ich habe schon länger nichts mehr publiziert. Nicht,weil ich nicht mehr geschrieben habe, sondern weil es mir nicht gelungen ist, etwas zu schreiben, das meinen Ansprüchen entsprach. In den letzten Monaten bestanden meine Notizen vorwiegend aus deprimierenden Wortfetzen, die wenig sinnstiftend und viel zu persönlich für die Öffentlichkeit sind. Ich schrieb über meine Erschöpfung, Überforderung und fehlende Resilienz sowie darüber, wie ausgebrannt, leer und energielos ich mich fühlte. Ihren Anfang nahm die Anspannung während meines Masterstudiums, das mir so viel abverlangte, dass ich tagelang nicht das Haus verliess und wochenlang nicht allein, ohne Wein oder Entspannungsbad einschlafen konnte. Ein Studium, das mich so sehr unter Druck setzte, dass ich meine sozialen Beziehungen und diese zu mir selbst vernachlässigte. Ein Studium, bei welchem uns in der ersten Woche der psychologische Dienst vorgestellt wurde, weil sie damit rechneten, dass in diesem Jahr reihenweise Studierende zusammenbrechen werden. Ich hatte das Angebot nie genutzt, obwohl ich einige Male während des Verfassens meiner Masterarbeit das Gefühl hatte, kurz vor dem Zusammenbruch zu stehen. Doch die Empfindung, die mich damals vor allem überkam, war Scham, denn Überforderung war nichts, was ich mit meinem Selbstbild vereinbaren konnte, da ich doch meine Ziele meist mit Leichtigkeit und ohne grossen Aufwand erreichte. Mentale Überbelastung zählte ich nicht zu meiner Realität, denn bisher hatte ich das Spiel des Konkurrenzkampfes und der Performanz beherrscht. Ich habe die Warnsignale also weitgehend ignoriert und mich in den nächsten Wettbewerb gestürzt, namentlich in die Stellensuche. Da ich monatelang gesucht und nichts in meinem Bereich gefunden habe, ging ich zurück in die Schweiz, meldete mich beim RAV an und suchte nach Beschäftigungsmöglichkeiten. Ich arbeitete als Stellvertreterin – 24 Lektionen pro Woche – und schrieb währenddessen rund 60 Bewerbungen. Schliesslich wurde mir eine Praktikumsstelle angeboten, die ich annahm und nach zwei Monaten wieder kündigte, da sie meinen Geist noch mehr erschöpfte als die Stellensuche selbst. Bald nach meiner Kündigung bekam ich die Arbeitsstelle in Quito, wo ich momentan arbeite. Als ich das Praktikum in der Schweiz beendete, kam der Stillstand und somit die Erschöpfung: Jede Nacht schlief ich ungefähr 12 Stunden und zusätzlich 2-3 Stunden nachmittags, sofern ich mich überhaupt überwinden konnte, aufzustehen. Ich hatte weder Energie, etwas zu lesen, jemanden zu treffen, noch mich zu bewegen. Ich war komplett erschöpft, deprimiert, lustlos und wollte niemandem begegnen, mich am liebsten verkriechen. Ich wollte in meinem Bett bleiben und in die Leere starren. Ich schämte mich für den Fakt, dass ich jetzt mal Zeit gehabt hätte und dafür, dass ‘gar nichts passiert ist’ und ich mich trotzdem so ausgelaugt fühlte. Die Psychotherapie, die ich seit Februar machte, half mir zwar weiter, aber trotzdem verbesserte sich meine Gemütslage kaum. Ich fühlte mich depressiv, paralysiert, ängstlich und vor allem leer. Zu fest in meinen Gedanken und zu wenig in meinem Körper. Die Verbindung zu meinem Körper und meinen Emotionen hatte ich verloren und geniessen konnte ich kaum etwas. Einige Male versuchte ich, die Natur und die ‘kleinen Dinge’ wertzuschätzen, aber es gelang mir nicht. Ich fühlte mich gefangen in meinem Kopf, in dieser Stadt und in dieser Gesellschaft. In einer Gesellschaft, die einen leeren, unerfüllten, unzufriedenen und entfremdeten Geist produziert. Ein schweres Gemüt. Ein Grund, weshalb viele Menschen heute mit Überforderung, Angstzuständen, Depressionen oder Burnouts zu kämpfen haben, ist die «soziale Beschleunigung» und die «Rhetorik des Müssens», beide Begriffe geprägt vom Soziologen Hartmut Rosa. Rosa beschreibt in seinem Buch «Beschleunigung und Entfremdung», wie die Logik des Wettbewerbes in allen Sphären des sozialen Lebens vorherrscht und wie die Individuen sich in einem dauernden Konkurrenzkampf um Bildungsabschlüsse, Jobs, Einkommen, Erfolg, Konsum wie auch um Freund*innen und Partner*innen befinden. Wir erleben also nicht nur beruflich einen Wettbewerb, sondern auch sozial, so Rosa: «Wenn wir uns nicht als nett, interessant, unterhaltsam und attraktiv genug präsentieren, wenden sich Freunde und sogar Verwandte recht schnell von uns ab». Die Position eines Individuums wird nicht mehr (nur) durch Geburt bestimmt und bleibt über das Erwachsenenleben nicht stabil, sondern ist Gegenstand «permanenter kompetitiver Aushandlung». Wir müssen also immer wieder enorm viel Energie aufwenden, um unser Selbstbild und unsere Fremdwahrnehmung aufrechtzuerhalten. Wir müssen immer schneller tanzen, immer schneller rennen, denn «die Konkurrenz schläft nicht». Wir befinden uns in einem Beschleunigungszirkel, der besagt, dass wir in kürzerer Zeit immer mehr machen müssen. Dieses Hamsterrad, das wir kaum verlassen können, befriedigt aber nicht unseren Lebenshunger, sondern frustriert uns, weil wir immer das Gefühl haben, «zu wenig zu machen». Zeitverschwenden gilt heute als Sünde, während unser Leben von der «Macht der Deadlines» bestimmt wird und wir ständig das Gefühl von Zeitknappheit und «Gegenwartsschrumpfung» verspüren. Rosas Analyse der heutigen Zeitnormen ist alarmierend: Er meint, das heutige Regime der sozialen Beschleunigung nehme allmählich eine Form der totalitären Herrschaft an, das «die ihm Unterworfenen dazu bringt, nachts schweissgebadet und von entsetzlicher Angst gepeinigt, mit einem unerträglichen Druck auf der Brust aufzuwachen, in der Erwartung, dass ihr sozialer Tod (oder ihr tiefer Fall) mehr oder minder unvermeidlich sei». Die Beschleunigung ist so allumfassend, dass Folgendes passiert: Sie übt einen so grossen Druck auf die Subjekte aus, sodass diese stets befürchten, zurückzufallen, nicht mehr mitzukommen oder abgehängt zu werden und daher eine Pause einlegen zu müssen. Es besteht meiner Meinung nach eine enorme Dringlichkeit, sich mit der sozialen Beschleunigung und deren Konsequenzen zu befassen, da sie unaufhörlich angetrieben, also nicht langsamer, sondern immer schneller wird. Wie oft denken wir: «Ich muss nun wirklich arbeiten. Ich muss die Steuererklärung einreichen. Ich muss etwas für meine Fitness tun. Ich muss eine weitere Fremdsprache erlernen. Ich muss meine Hard- und Software aktualisieren. Ich muss die Nachrichten sehen» (Hartmut Rosa). Nicht ohne Grund schreibt Kenneth Gergen, dass das tägliche Leben ein Meer von Forderungen geworden ist, das uns überflutet. Land sei dabei keines in Sicht. Die Kräfte der Beschleunigung fühlen sich nicht als befreiend an, sondern als unterdrückerische und permanenten Druck ausübende Macht. Zuletzt bewirkt sie auch eine Entfremdung gegenüber sich selbst und gegenüber der Welt: wir fühlen uns entfremdet, weil wir nicht wirklich wissen, wer Macht auf uns ausübt, so Rosa: «Wir mögen uns entfremdet fühlen, wenn wir den ganzen Tag bis Mitternacht arbeiten, ohne dass uns dies jemand vorschreibt». Wir zweifeln an den Zielen und Praktiken unseres Tuns und doch müssen wir «irgendwie so handeln». Wir handeln oft gleichzeitig ‘freiwillig’ aber auch ‘gegen unseren eigenen Willen’ und wenn wir über lange Zeit so handeln, vergessen wir irgendeinmal, was unsere eigentliche Absicht war und es bleibt ein vages Gefühl der «Fremdbestimmung ohne Unterdrücker». Wenn wir entfremdet sind, tun wir also freiwillig Dinge, die wir nicht wirklich tun wollen und wir sammeln vermehrt Erlebnisse anstatt Erfahrungen; wir tun entsinnlichte Aktivitäten anstatt sinnstiftende Beschäftigungen, was bewirkt, dass uns unsere aufgewendete Zeit als fremd erscheint. Zudem pflegen viele von uns so viele soziale Kontakte in so kurzer Zeit, dass wir völlig übersättigt sind, was es unwahrscheinlich macht, dass wir wirklich zueinander in Beziehung treten. Fakt ist demnach, dass jeder Bereich unseres Lebens von sozialer Beschleunigung durchdrungen ist. Die Beschleunigung ist nicht nur für unser Berufs-, Sozial- und Privatlebend bestimmend, sondern auch in politischen Belangen: Rosa beschreibt adäquat, dass in der heutigen Politik nicht mehr das bessere Argument, sondern flüchtige Bauchgefühle zählen und vorwiegend Metaphern und Bilder, die schneller funktionieren als Worte, verwendet werden. Dabei werden vor allem leere Worte gebraucht, die das reflexive Bewusstsein nicht beanspruchen, um eine Entscheidung zu fällen: «Argumente, die sinnvoll sind, verlieren angesichts der Geschwindigkeit des sozialen Lebens an Wichtigkeit und sind ‘zu langsam’ geworden». Nicht nur angesichts der Tatsache, dass gut durchdachte, wissenschaftliche oder komplexe Argumente politisch ihre Bedeutung verloren haben, sondern auch weil die Gefahr besteht, dass wir nicht mehr aus dem Delirium des «rasenden Stillstandes» rauskommen, ist die soziale Beschleunigung höchst politisch. Und trotzdem gibt es keine politische Debatte über sie oder ihre psychologischen, spirituellen und seelischen Konsequenzen. Vielmehr werden Menschen in verschiedenen Diskursen für ihr ‘schlechtes Zeitmanagement’, ihr individuelles Versagen oder ihre Faulheit verantwortlich gemacht, wenn sie den Eindruck haben, nicht mehr mitzukommen. Das Gefühl der Erschöpfung, das ich und etliche andere Menschen erleben, ist eine Form der Verlangsamung, eine Reaktion auf den überhöhten Beschleunigungsdruck. Der ständige Produktivitäts- und Performanzdruck kann langfristig auch dazu führen, dass unsere Reflexivität und Autonomie verloren gehen und wir es nicht mehr schaffen, kreative, radikale Transformationen einzuleiten. Wie sollen wir als Gesellschaft und als Welt menschlicher, gerechter und gesünder werden, wenn die jungen, motivierten, hoffnungsvollen und hoffentlich noch optimistischen Subjekte erschöpft, ausgelaugt und uninspiriert sind? Wie sollen wir als Kollektiv weiterkommen, wenn wir als Individuen untergehen? Kollektive oder politische Lösungsansätze gibt es wenige. Die meisten davon schieben den Individuen die Verantwortung zu und empfehlen ihnen individuelle Entschleunigungspraktiken wie Yoga, Meditation, Wandern oder das Einlegen von kurzen Verschnaufpausen. Oftmals dienen diese Inseln der Entschleunigung im Alltag aber nur dazu, im Rennen noch schneller zu sein. Die Empfehlungen erinnern vielmehr an Formen der spirituellen Produktionssteigerung als an wirklichen Widerstand gegenüber der «Grind Culture», der Kultur des immerwährenden Hustles. Ein kollektiver Lösungsansatz könnte die Fokusverschiebung von individuellem Erfolg, Leistungsfetisch und Glorifizierung von Überbelastung hin zu mehr Gemeinschaft, Sorgfalt, Fürsorge und Ruhe sein, geprägt von beispielsweise Tricia Hersey, Gründerin des Projektes «The Nap Ministry». Sie fokussiert in ihrer Arbeit auf den Zusammenhang zwischen weisser Vorherrschaft, Rassismus und Kapitalismus und wie das Ausruhen insbesondere für BIPOC eine wirksame, heilende Widerstandsstrategie gegenüber ausbeuterischen und traumatischen Strukturen darstellt. Ihre Wissenschaft und Theorie, die schon von ihren Vorfahren praktiziert worden war, betont, dass ‘Naps’ nicht dazu da sind, um danach wieder genau gleich weiterzumachen oder sogar noch schneller, im Gegenteil: «We are NOT resting to be more productive. We are resting because we are divine and it is our divine right to do so. That’s it». Hersey erklärt, dass das kapitalistische, beschleunigte System uns das Gefühl gibt, wir hätten zu funktionieren wie Maschinen und nicht wie Menschen mit Träumen und Utopien. Zudem führe die Kapitalisierung unserer Körper und unseres Geistes dazu, dass wir emotional abhärten: «The system makes us hard. Rest keeps us tender. There is power in the collective rest and care». Damit wir also kreative, befreiende Gedanken entwickeln können, müssen wir ausgeruht sein, denn «exhaustion will not create liberation». Nur wenn wir ausgeruht sind, kümmern wir uns um das Wohlbefinden anderer, um den Zustand der Gemeinschaft und unser aller Gemeinwohl.

Dieser Beitrag ist in Zusammenarbeit mit der feministischen Zeitschrift FAMA  entstanden und wurde in ihrer 1. Ausgabe von 2023 publiziert. Eine feministische Analyse Der Krieg in der Ukraine, ausgelöst durch männlichen Grössenwahn und imperiale Herrschaftsgelüste, wirft einmal mehr die Frage auf, was es mit Männern und Krieg auf sich hat. Dieser Krieg zeigt in schrecklichem Ausmass, inwiefern die von Männern geführten Kriege das Leben etlicher Menschen zerstören. Zeitgleich kämpfen Frauen in einer Vielzahl von Ländern an vorderster Front für ein friedlicheres Zusammenleben und gegen patriarchale Herrschende: Im von den Taliban zurückeroberten Afghanistan stehen Mädchen und Frauen für ihr Recht auf Bildung ein, während das zivile Aufbegehren im Iran als «feministische Revolution» betitelt wird. Der kurdisch-feministische Slogan «Jin, Jîyan, Azadî» (Frauen, Leben, Freiheit) ertönt im ganzen Land und ver- sinnbildlicht den von iranischen Frauen, Queers und politisch-ethnischen Minderheiten angeführten Aufstand. Männer führen Kriege und Frauen stiften Frieden, könnte man schliessen. Obwohl diese Aussage essenzialisierend und vereinfachend ist, trifft sie in vielen Fällen zu: Denn patriarchale Gesellschaftsstrukturen begünstigen bewiesenermassen kriegerische Auseinandersetzungen. Um binärem Denken entgegenzuwirken und das Zusammenspiel von Patriarchat und Krieg wirklich zu verstehen, bedarf es einer tiefergreifenden, feministischen Analyse. Feministische Kriegs- und Friedensforschung Feministische Kriegs- und Friedensforschung betont in einem ersten Schritt, dass es keine universelle und statische Definition von Krieg und Frieden gibt, sondern dass dies fluide, orts-, kontext- und zeitabhängige Prozesse sind. Das feministische Ziel besteht darin, bereits vorhandenes Wissen zu «verkomplizieren» sowie Kontextualität, Mehrdeutig- keiten und Überschneidungen hervorzuheben. So werden der Status Quo und die Erkenntnisse der «traditionellen»Kriegsforschung, einschliesslich der binären Gegenüberstellung von Krieg und Frieden, kritisch beleuchtet. Das binäre Verständnis von Krieg und Frieden suggeriert, dass aus einer «friedlichen» Situation heraus mit dem ersten Geschützfeuer ein Krieg begonnen wird, der mit dem unterschriebenen Friedensvertrag ähnlich abrupt wieder endet. Feministische Forscherinnen dekonstruieren Binaritäten und zeigen, dass Krieg und Frieden sich nicht «ablösen», sondern dass Krieg als «Kontinuum von Gewalt» zu verstehen ist. Krieg und Frieden können, so die indische Kriegsforscherin Swati Parashar, koexistieren: «Menschen leben in Kriegen, mit Kriegen, und der Krieg lebt mit ihnen lange nachdem er beendet ist. Kriege beginnen im Frieden und es gibt Frieden im Krieg.» Ausserdem gibt es Formen des Friedens, die von Gewalt durchtränkt sind: Dabei handelt es sich laut der Forscherin Sara Shroff in Anlehnung an Franz Fanon um «friedliche Gewalt» und somit um Zustände des «geregelten Friedens», welcher in (direkter oder struktureller) Gewalt verwurzelt ist. Krieg wird unterschiedlich erlebt Eine feministische Analyse schafft ein Verständnis dafür, dass Menschen abhängig von ihrer geschlechtlichen Identität, äusserlichen Erscheinung, ethnischer und Klassenzugehörigkeit sowie sexueller Orientierung in Kriegen zwar ähnlichen Situationen ausgesetzt sind, diese aber auf andere Art und Weise erleben. Fakt ist laut der Schweizer Politikwissenschaftlerin und Geschlechterforscherin Leandra Bias, dass alle Menschen unter Krieg leiden, es aber bei geschlechtsspezifischer Friedensforschung darum geht, aufzuzeigen, wer wie leidet. Während Männer eher von «direkter Waffengewalt» (zum Beispiel: im Gefecht erschossen werden) betroffen sind, leiden Frauen häufiger unter den Konsequenzen «indirekter Gewalt»: Sie bangen um und verlieren Familienangehörige, müssen alleine flüchten und ihre Familien ernähren und leiden häufiger unter sexualisierter und geschlechtsspezifischer Gewalt. Intersektionalität in Konflikten Nebst der Geschlechtsidentität beeinflussen auch die Hautfarbe, sichtbare ethnische oder religiöse Zugehörigkeiten und Nationalität die Kriegserfahrungen. So wurde afrikanischen Studierenden in der Ukraine beim Kriegsausbruch aufgrund ihrer Hautfarbe der Eintritt in die Züge nach Polen und Ungarn verweigert. Viele von ihnen, die es doch in einen der Züge geschafft hatten, durften schliesslich an den polnischen und ungarischen Grenzen nicht passieren. Dieses Beispiel zeigt, inwiefern Minderheiten in Konflikten besonders vulnerabel sind. Während im Iran und in Afghanistan alle Bürger:innen unter den Gewalttaten der Regierenden leiden, werden religiöse respektive ethnische Minderheiten noch stärker bedroht (in Ersterem christliche Minderheiten und in Letzterem ethnische Minderheiten wie die «Hazara»). Unsere Gesellschaft sieht alles durch die Brille der Geschlechterrollen: Etwas vom Ersten, das Menschen unbewusst tun, wenn sie einer fremden Person begegnen, ist, ihr ein Geschlecht zuzuordnen. In Anbetracht dessen, dass unser soziales Geschlecht beeinflusst, wie wir uns verhalten und wahrgenommen werden, scheint es nichts als logisch, dass Geschlechterrollen auch in Kriegen eine zentrale Wichtigkeit einnehmen. So existieren stereotypische Zuschreibungen gegenüber Männern und Frauen im Krieg: 1993 beschrieb der Militärhistoriker John Keegan Kriegsführung als eine «rein männliche Aktivität», von welcher sich Frauen «immer und überall» ferngehalten hätten. Denn: «Frauen kämpfen nie – in militärischem Sinne – gegen Männer.» Da die Geschlechtszugehörigkeit die Kriegserfahrungen von Menschen enorm stark beeinflusst, wird Kriegsführung als «vergeschlechtlichtes» Phänomen definiert. Männliche und weibliche Kriegsstereotypen Kriegsführung als «vergeschlechtlichte» Praxis wird typi- scherweise mit einer Männlichkeit assoziiert, die auf Stärke, Mut, Aggression und Gewalt basiert. Der typische Krieger im kollektiven Gedächtnis ist männlich, physisch stark, aggressiv, mutig und zeigt keine Schwäche. Demgegenüber werden Frauen in Kriegsgeschichten stereotypisch als «schöne Seelen» dargestellt, Kriegsopfer oder Friedensstifterinnen, die vom männlichen Krieger beschützt werden müssen. Da Frauen als schwach und unpolitisch gelten – als Symbol des Guten und als Trägerinnen der nationalen Identität – müssen sie von allem Bösen ferngehalten werden. Sie sollen nichts mit kriegerischen Aktivitäten zu tun haben, sondern Liebe und Nahrung für die Kämpfer bereitstellen, den Krieg moralisch unterstützen und neue Soldaten gebären. Während weibliche Handlungsmacht und politisch-militärische Beteiligung negiert werden, gerät gleichzeitig in Vergessenheit, dass auch Männer nicht nur stereotypisch männliche Aktivitäten durchführen, sondern während Kriegen auch nähen, kochen, waschen und Verwundete pflegen. Friedliche Männer und kriegerische Frauen Obwohl es zutrifft, dass Männer in Kriegen grundsätzlich als bewaffnete Soldaten eingesetzt werden und Frauen eherunbewaffnete Rollen einnehmen, gibt es diverse Beispiele von Kriegsbeteiligten, die ihre zugewiesene Geschlechterrolle dekonstruierten. So weigerte sich der US-amerikanische Soldat Desmond Doss im Zweiten Weltkrieg, sich zu bewaffnen und andere Soldaten zu töten. Er verpflichtete sich ausschliesslich, als Sanitäter auszuhelfen und rettete 75 Kameraden, ohne jemals eine Waffe zu berühren. Während viele Männer den Kriegsdienst verweigern – so auch in der Ukraine und in Russland –, gibt es Frauen, die in den bewaffneten Krieg ziehen wollen. So existierte in Westafrika bereits im 19. Jahrhundert die aus Frauen bestehende, brutale Eliteeinheit «Agojie», die die Region militärisch dominierte (siehe aktueller Film «The Woman King»). Für Schlagzeilen sorgen auch die YPJ (Yekîneyên Parastina Jin), eine rein weibliche, kurdische, militärische Frauenverteidigungseinheit und politische Organisation aus Rojava in Syrien. Sie erlangte 2014 internationale Aufmerksamkeit, weil sie den ISIS erfolgreich aus der Region vertrieben hatte, und wird weltweit für ihren Mut gefeiert. In unseren Gesellschaften existieren verschiedene Männlich- und Weiblichkeitsbilder, welche konstruiert, aber auch verhandel- und transformierbar sind. In Kriegskontexten werden Weiblich- und Männlichkeiten immer wieder politisch mobilisiert: Laut Leandra Bias sei Putin ein Paradebeispiel für dieses Phänomen, weil er die Ukraine immer wieder «verweibliche» und in seinen Reden als eine Art Frau darstelle. Während er sich als Topless-Bärenkämpfer fotografieren lässt und so eine stereotypische Männlichkeit reproduziert, ist die Ukraine seine Unterworfene, die er mit Gewalt «bändigen» muss. Das Beispiel von Putins Russland zeige auf, inwiefern ein stark patriarchales Weltbild Kriege begünstigt: Denn Putins maskulinistische Aussenpolitik beruht auf einer imperialen Ideologie, bei der der Stärkere den Schwächeren dominiert – wie auch im Patriarchat. Das Patriarchat tötet Unter Patriarchat wird wortwörtlich «Väterherrschaft» oder «Vaterrecht» verstanden. Kristina Lunz, feministische Aktivistin, Autorin und Gründerin des «Centre for Feminist Foreign Policy» beschreibt das Patriarchat in einer ihrer Kolumnen als «Gesellschaftsordnung, in der das männliche Familienoberhaupt die rechtliche und ökonomische Macht über die von ihm abhängigen weiblichen und männlichen Familienmitglieder ausübt». Es ist laut Lunz nicht das Geschlecht – denn wenn wir geboren werden, haben wir dasselbe Gewaltpotential. Es ist vielmehr die Machtkonzentration, die zu Machtmissbrauch führt, den Männern Macht gibt und männliche Gewalt gegenüber Frauen legitimiert. Feministische Organisationen weisen seit Jahrzehnten darauf hin, wie Militarisierung, Kriegsführung und Patriarchat zusammenhängen. Sie zeigen auf, dass alle Arten von Waffenbesitz dazu beitragen, dass geschlechtsspezifische Gewalt ermöglicht und ausgeübt wird. Beispielsweise ist Schusswaffengewalt für viele sexuelle und geschlechtliche Minderheiten ein grosses Problem. So wurden 2017 60% aller getöteten LGBTQI+-Personen in den USA durch Schusswaffen getötet. Laut einer Studie von Small Arms Survey 2012 wurden Frauen bei einem Drittel aller Femi-zide weltweit durch eine Schusswaffe getötet und zudem ist die Wahrscheinlichkeit, dass ein Opfer häuslicher Gewalt getötet wird, fünfmal höher, wenn der Partner Zugang zu einer Schusswaffe hat. Abrüstung und Waffensicherheitsgesetze können Leben retten und verhindern, dass Waffen als Mittel der Einschüchterung, des Zwangs und Missbrauchs eingesetzt werden. Feministische Friedensforschung zeigt, dass Aufrüstung und Militarisierung das Leben der Menschen nicht schützen, sondern gefährden. Trotz wissenschaftlicher Evidenz und breiten Abrüstungsforderungen stiegen die weltweiten Militärausgaben 2022 das siebente Jahr in Folge und erreichten im Jahr 2021 einen historischen Höchststand. Weltweit steigen die Rüstungsausgaben konstant an, sogar bei Nuklearwaffen, die seit Januar 2021 unter internatio- nalem Recht verboten sind. Auch die Schweizer Rüstungsindustrie erreichte 2020 ihr Allzeithoch. Während Staaten ihre Grenzen militärisch verteidigen, fordern feministische Friedensaktivist:innen Abrüstung, Demilitarisierung, weniger Grenzschutz und Abschreckungspolitik. Menschliche Sicherheit fokussiert deshalb auf das Wohlergehen der Zivilbevölkerung, auf Ernährungssicherheit, Gesundheit, Jobsicherheit, Umweltschutz und sozialen Fortschritt. Feministische Aussen- und Sicherheitspolitik Im letzten Jahrzehnt haben verschiedene Staaten begonnen, ihre Aussenpolitik als feministisch zu bezeichnen. Schweden hat 2014 eine feministische Aussenpolitik eingeführt, gefolgt von Kanada, Frankreich, Luxemburg, Mexiko, Spanien und Kolumbien. Obwohl ihre Umsetzung aufgrund von Inkohärenz und Doppelmoral oft kritisiert wird, hat sie hohes Potential, da sie Menschenrechte von Frauen, Mädchen und anderen politischen Minderheiten in die aussenpolitischen Ziele eines Landes integriert. Feministische Aussenpolitik bedeutet, dass in aussenpolitischen Verhandlungen konsequent eine Genderperspektive eingebaut wird, Minderheiten einbezogen werden, Armut bekämpft und der Zugang zu Bildung und Gesundheitsversorgung garantiert wird. Eine kohärente feministische Politik muss auch innenpolitische Massnahmen einschliessen, wie beispielsweise eine Umverteilung von Ressourcen. Bias schlägt vor, anstatt Milliarden ins Verteidigungsdepartement zu stecken, ein Friedendepartement zu gründen und darin zu investieren. Feministische Politik hilft nicht nur Frauen Im Kontext der Aussenpolitik bedeutet Feminismus konsequenterweise, die bestehenden Hierarchien in internationalen Beziehungen abzubauen sowie den Glauben, man müsse andere Staaten durch militärische Stärke und Waffengewalt dominieren, um selbst stark zu sein. Die Ansicht, dass zwischenstaatliche Probleme mit Waffengewalt gelöst werden müssten, weil alles andere als schwach und «verweiblicht» gilt, muss verschwinden, denn diese Logik garantiert weder menschliche Sicherheit noch nachhaltigen Frieden. Wichtig ist, dass sich eine feministische (Frie- dens-)Politik nicht nur auf Frauen bezieht: «Es ist unmenschlich, dass Männer im Krieg als Waffen eingesetzt werden, sowie die Traumatisierung, die damit einhergeht. Den Männern wird die Verwundbarkeit abgesprochen», meint Leandra Bias. Empirische Analysen von feministischen Forschenden beweisen, dass die Unterdrückung von Frauen direkt mit dem Wohlergehen von Nationen zusammenhängt. Lunz argumentiert, dass jene Gesellschaften, die Frauen am meisten missachten, massiv instabil seien und geprägt von schlech- terer Regierungsführung, schlimmeren Konflikten, geringerer Wirtschaftsleistung, schlechter Gesundheit, weniger Umweltschutz und Ernährungssicherheit. Ausserdem sind Friedensabkommen erwiesenermassen nachhaltiger und längerfristiger, wenn Frauen an den Friedensverhandlungen beteiligt sind. Dies nicht, weil sie friedvollere Wesen sind, sondern weil sie diversere Interessen einbringen und auch andere marginalisierte Gruppen wie indigene Bevöl- kerungsschichten und Menschen mit Behinderung einbeziehen. Wenn ein Friedensabkommen von breiten Schichten der Bevölkerung abgestützt wird, dann hält der Frieden massiv länger. Der Kampf geht weiter Immer dann, wenn feministische Bewegungen an den Grundfesten des Patriarchats rütteln, schlägt das Patriarchat mit aller Wucht zurück. So ist ein globaler antifeministischer Rückschlag zu beobachten, welcher die Menschenrechte von Frauen und LGBTQI+-Menschen zu untergraben versucht. Die Abtreibungsverbote in Polen und den USA, die Ermordungen von Frauen und queeren Menschen im Iran und die Untergrabung der Prinzipien der feministischen Aussenpolitik durch die neue schwedische konservative Regierung versinnbildlichen diesen Backlash. Diese Entwicklungen sollen uns nicht entmutigen, sondern motivieren, weiterhin und überall gegen patriarchale, koloniale und rassistische Strukturen aufzubegehren. Für Frauen, Leben und Freiheit.

Dieser Gastbeitrag im Auftrag von CH-Medien wurde in verschiedenen Zeitungen publiziert. Über den Rückstand im Schweizer Frauenfussball Das Exekutivkomitee der Uefa gibt am Dienstag bekannt, wo die Europameisterschaft 2025 stattfindet. Neben der Schweiz haben sich Frankreich, Polen, die Ukraine und ein Bündnis skandinavischer Länder beworben. Als Favoritinnen gelten Frankreich und der skandinavische Zusammenschluss, da diese Länder professionelle Ligen betreiben und den Frauen damit das Leben als Berufsfussballerin ermöglichen. Ein Entscheid zugunsten der Schweiz wäre historisch. Und scheitern könnte die Kandidatur nicht am aktuellen Bewerbungsdossier des Schweizerischen Fussballverbandes (SFV), sondern an der fehlenden Förderung des Frauenfussballs zuvor. Was die Geschlechterverhältnisse damit zu tun haben, erklären Lara Dickenmann, Lia Wälti, Martina Moser und Sandra Betschart. Der Schweizer Frauenfussball hat in den vergangenen Jahren an Aufmerksamkeit gewonnen, ist aber noch weit von der Professionalisierung entfernt. Wenn eine Spielerin der AXA Women’s Super League (AWSL) überhaupt etwas verdienen will, muss sie eine Teamleaderin sein – und kriegt trotzdem nur die Brosamen der Stammklubs. Die sportlichen Infrastrukturen sind ungenügend, das Medieninteresse gering, und es fehlt an Visionen und Investitionen. Männer wollen den Fussball männlich halten Der Rückstand hängt laut Lara Dickenmann, General Managerin (GM) der GC-Frauen und ehemalige Nati-Spielerin, mit den Geschlechterverhältnissen zusammen: «Die Geschlechter- rollen sind innerhalb des Fussballs konservativer und rückständiger als im Rest der Gesellschaft; die Männer versuchen, weiterhin den Fussball so männlich wie möglich zu halten.» Im Schweizer Fussball regiere die Vettern- und Misswirtschaft, fügt sie an. Deshalb seien viele Schlüsselpositionen mit den falschen Personen besetzt. Lippenbekenntnisse statt Taten seien die Regel: «Sie sagen zwar alle, dass sie für den Frauenfussball sind und ihn priorisieren wollen, aber am Ende des Tages passiert trotzdem nichts», erzählt Dickenmann. Lia Wälti, Profifussballerin bei Arsenal und Captain des Nationalteams, bestätigt das: «Auch in meinen Vereinen grassierte teilweise die Inkompetenz. Offensichtlich wurde Personal in den Frauenfussball ‹abgeschoben›, das im Männerfussball zu wenig professionell gearbeitet hatte.» Es sei zwar ein gutes Zeichen, dass nun vermehrt ehemalige Spielerinnen angestellt würden, doch fehle es an Stellenprozenten, kritisiert Martina Moser, ehemalige Nati-Spielerin. Marion Daube, die Direktorin des SFV, habe zu viele Aufgaben, wodurch sie sich zu wenig auf die Förderung und Vermarktung des Frauenfussballs konzentrieren könne, findet Dickenmann: «Auch in den Vereinen sind Sportchefinnen oft nur zu 20 Prozent angestellt, was nicht ausreicht, um Fortschritte zu erzielen.» Wenn weder in den Vereinen noch im Verband in mehr Fachpersonal investiert werde, zeige das doch nur, dass man nicht bereit sei, den Frauenfussball wirklich zu pushen, gibt Moser zu bedenken. Dabei müsste der Verband nur über den Ärmelkanal blicken: «In England hat die FA (Football Association) eine Abteilung zur Professionalisierung gegründet, die sich mit allen Stakeholdern und den britischen Grossklubs in Verbindung setzte», erklärt Dickenmann. Unterdessen wird hierzulande lamentiert, dass Frauenteams nur Geld kosten und keine Einnahmen generieren. Dabei werde laut Sandra Betschart General Manager der YB-Frauen und ehemalige Nati-Spielerin, grosszügig vergessen, dass auch in Start-ups zuerst investiert werden müsse und dass fast alle Schweizer Klubs ohne Mäzene im Rücken längst von der Bildfläche verschwunden wären. Kaum ein Verein schreibe nur durch den Sport schwarze Zahlen. Bessere TV-Zahlen beim EM-Final der Frauen Mediale Aufmerksamkeit könnte helfen, doch auch diese ist noch zu bescheiden: «Wer wenig Medienpräsenz hat, kann die Bevölkerung kaum für seinen Sport begeistern und hat Schwierigkeiten bei der Sponsorensuche», moniert Betschart. Im Gegensatz dazu knackt der Frauenfussball in anderen Ländern TV-Rekorde: In Deutschland verfolgten mehr Menschen den Final der Frauen-EM als die WM-Spiele der Männer. Die Schweiz bestaunte den Frauenfussball bisher aus der Ferne, was eine Heim-EM vielleicht ändern könnte. Lia Wälti, die in England diese Saison schon vor 48000 Menschen spielte, hofft auf einen Uefa-Entscheid zugunsten der Schweiz und darauf, dass die englische Frauenfussball-Euphorie auf die Schweiz überschwappt: «In England lohnt sich heute der Frauenfussball, weil sie daran glaubten. Irgendwann zahlt sich alles aus.»

Diese Reise habe nicht nur ich gebraucht, sondern auch mein Hund. Kaum Interaktionen, kaum Berührungen, kaum Meinungen, kaum Menschen. Kaum Menschen, die ständig seinen - unseren - Raum überschreiten, ihn ungefragt anfassen, seine Grenzen überschreiten, obwohl er kommuniziert, wenn auch subtil. Weil die subtile Kommunikation nicht wirkte, ist sie heute nicht mehr subtil. Er hält fremde Menschen auf Distanz, wenn es sein muss auch laut. Die letzten Monate waren zu viel. Zu viele Menschen, zu viele Reize, zu viele neue Begegnungen, zu viele Hände, wo doch ein Hund eigentlich nicht dafür gemacht ist, mit so vielen verschiedenen Menschen interagieren zu müssen, geschweige denn sich anfassen zu lassen. Von oben herab, bedrohlich, schnell, überhastet, aufgeregt ohne zu fragen, ohne abzuklären, ob er möchte oder nicht. Viele sind invasiv, übergriffig, egoistisch, wollen sich selbst, mir oder dem Hund beweisen, dass Hunde sie mögen, dass sie „gut können“ mit Hunden, "sie seien doch selbst mit Hunden aufgewachsen". Menschen fühlen sich vor den Kopf gestossen, wenn Hunde sie nicht mögen, denn Hunde spüren Energien und Emotionen. Menschen grüssen ihn bevor sie mich begrüssen, finden es wichtiger, dass mein Hund sie mag, als dass ich sie mag, haben nichts anderes zu bereden, als seinen Maulkorb, wenn ich mich denn mal überwinde, ihm einen anzuziehen, damit ihn nicht immer alle im öffentlichen Raum anfassen, und das Thema nicht zu einem noch viel grösseren „Problem“ wird. Ich soll ihn überall mitnehmen, er soll überall dabei sein, „Es freuen sich doch alle so, wenn er mitkommt“, aber nur, wenn er so lieb ist, wie er eigentlich ist, doch wehe er zeigt hündisches Verhalten, wird laut, akzeptiert nicht mehr alles, ist nicht mehr angepasst, nicht mehr der Hund, wegen dem alle Menschen auch einen Hund haben wollten. Oh, wie viel müssen wir Menschen lernen, nicht nur über Hunde, sondern über uns selbst, über unsere Übergriffigkeit, über unseren Egoismus, darüber, ungefragt Meinungen abzugeben und anderen Leuten erklären zu wollen, wie die Dinge wirklich funktionieren. Wie viel musste ich selbst lernen auf diesem Weg der Hundehaltung, die so viel komplexer ist, als man denkt. Der Hund spiegelt dich, ob du es willst oder nicht, er kopiert dein Verhalten, liest deine Emotionen, du kannst vor ihm nichts verheimlichen. Ein Hund zu haben, bedeutet, sich selbst zu kennen, bei sich zu sein, zu wissen, ob man in der Lage ist, für sich einzustehen und Grenzen zu setzen. Es zeigt einem, ob Menschen einen respektieren oder nicht, wenn sie den Hund streicheln, obwohl du nein sagt, wenn sie ihn ständig von seinem Platz weglocken, obwohl du ihn dort platziert hast, wenn sie sagen, „der mache doch nichts“, obwohl er einen Maulkorb trägt. Wenn du nicht bei dir bist, kann es sein, dass der Hund für dich übernimmt, für dich kommuniziert, und das ausspricht, was du selbst nicht zu sagen wagst.